Жизнь и учение преподобного Максима Исповедника

Эсхатология Максима Исповедника и проблема апокатастасиса.Эсхатологические воззрения христианских мыслителей как правило рассматриваются как самостоятельная часть их учения, однако, «такой подход оставляет некую недоговоренность, незавершенность в богословской науке о человеке, тем самым умалчивающей о исполнении Божественного замысла, которое осуществится после конца времен» Поэтому для нас было бы логичным в контексте рассмотрения антропологических взглядов Максима Исповедника обратится и к его эсхатологии и важнейшему для раскрытия эсхатологии Максима вопросу - вопросу об апокатастасисе или всеобщем восстановлении, непосредственно связанному с антропологической проблематикой. Руководствуясь учением об апокатастасисе, все разумные твари, которые от Бога отступили и обратившиеся ко злу в конце временистанут очищенными от греха и испытам временные мучения придут к первоначальному состоянию. Причем подобного восстановления удостоятся не только грешники, но и сам сатана.Первым христианским богословом, впервые выразившим идею всеобщего спасения, был Климент Александрийский, который, акцентируя внимание на неисчерпаемой любви Бога ко всем людям, утверждал, что спасены будут все и христиане, и язычники, и иудеи. Вслед за Климентом систематически изложили учение об апокатастасисе Григорий Нисский и Ориген.Эсхатология Максима Исповедника и, конкретно, его трактование апокатастасиса, традиционно была рассматриваемойтолькопри сравнении с трактовками Григория и Оригенаи важнейшей долгое время оставалась проблема о том принимал ли Максима учение об апокатастасисе или отвергал. Двумя крайними точками зрения в данном случае могут быть мнения Г.У. фон Бальтазара и П.Шервуда. Первый утверждал, что Максим является в некоторой степени адептом оригенизма, склоняющемся к учению об апокатастасисе второй отверг утверждение о приверженности Максима к идеи всеобщего восстановления.Максим Исповедник в своих сочинениях использует термин «апокатастасис», на первый взгляд, понимая под ним,как иГригорий Нисский, после Второго Пришествия Христова как возрождение природы всех людей, помимо этого, как наполнение природы человека Божественной благодатью. Наиболее яркими примерами могут быть отрывки из «Толкования на Псалом 59» и «Мистагогии»:«При свершении веков благодаря... Спасителю и Богу нашему, произойдет, посредством чаемого Воскресения, всеобщее и естественное в благодати обновление и изменение всего рода человеческого из смерти и тления в жизнь вечную и нетление».«Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]. Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскресиет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное — умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные».В Quaestíones et Dubia Максим рассмотрел три признанных церковью смысла апокатаспюиса. Первым смыслом было своеобразное нравственное восстановление человека, при котором человек «восстановится, осуществивпланы добродетельной жизни ей подобающий». Вторым смыслом быловозрождение человека в физическом смысле после Второго Пришествия, восстановление бессмертия и нетления. Третий же смысл, который по словам Максима, чаще всего употреблял Григорий Нисский - «восстановление сил души, падших под влиянием греха, в то состояние, в каком они были сотворены... Надлежит, чтобы как вся природа в ожидаемое время воскресения плоти, получила нетление, так и поврежденные силы души в течение времени совлеклись укорененных в ней порочных образов, и чтобы душа, приближаясь к пределу веков, и не находя покоя, пришла к беспредельному Богу, и таким образом, познанием, а не участием в благах она воспримет обратно свои силы и окажется восстановлена в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель не является виновником греха».Б.Дэли, анализируя понимание апокатастасиса у Максима Исповедника, убедительно доказал, что богослов в данном случае не может быть назван оригенистом. Хотя Максим и употребляет термин апокатастасис, его понимание в корне отличается от апокатастиса Оригена. Для Оригена апокатастасис - это возвращение в состояние, в котором существовали души до начата истории - в бестелесный, созерцательный союз с Богом и друг с другом. Максим критикует Оригена, в первую очередь, за представление об изначальном созерцательном и статичном состоянии души, из которого они упали в материальный и чувственный мир. В отличие от Оригена Максима сумел переработать оригенистскую схему космологической истории. С одной стороны, Максим, подобно Оригену, сохранил преемственность между началом бытия людей и их целью, но помимо этого предусмотрел развитие и историческую уникальность человеческих жизней. Как выше было отмечено, творению согласно Максиму предшествовал божественный замысел, который каждое разумное существо должно было осуществить, и содержащийся в логосах творения. Поэтому термин апокатастасис употребляется Максимом Исповедником как синоним для обозначения «пути» восхождения души к Богу.Апокатастасис в первом случае будет доступенлишьтем, кто жил в соответствии с собственным логосом, и прилагал усилия воли достичь премудрости и благости- как условий обожения и богоподобия, как цели духовной жизни, когда Творец окажется пределом пути. Но кроме праведников, которые совершаютсвое спасение, будут и те, кто собственными грехами обрекаютна вечные муки себя. По причине того, что богослов полагал, что в конце времени все творение станет сопричастым Богу в обожении, логичным здесьявлялся вывод о всеобщем апокатастисе -возрождении природы всего творения, в том числе и природы грешных людей. Максим написал, что грешные люди, которые не прожили жизнь согласнособственной природе, тоже будут соединенными с Богом, но подобноевоссоединение станет для них «ужасной мукой».Максим Исповедник, таким образом, утверждал в перспективе эсхатологиивсеобъемлющее восстановлениеодной природы человека во всех ее ипостасях в первоначальном догреховном состоянии. Однако, всеобщим будет восстановление тольколишь природы, что вполне сочетается с исповедуемой Максимом идеей всеобщего обожения творения. Восстановление же свободной («гномической») воли совершится не увсех существ разумных, а только у тех, кто проживаетсоответственно ссобственным логосоместества и имеет стремление к обожению, у тех, кто свершает свое спасение.Познавательные человеческие способности.Проблемы познания имели в трудах отцов церкви собственноеопределенное место. Желание к познанию Бога можно полагать одной из обязанностей любого христианина. Значение познания человеческой природы понималось в двух смыслах отцами церкви: нравственно-практическом и теоретическом. Разработка же теологии в узком значении слова, теории богопознания, нуждалась в освещении и таких вопросов как человеческие познавательные возможности, пределы и источники познания, условия истинного знания.В сочинениях Максима Исповедника был выделен целый ряд терминов, которые он использовал для описания познания. Предваряя их анализ, необходимо обратить внимание на некоторые мировоззренческие основания гносеологии Максима в первую очередь догматического и онтологического характера. Следует учитывать, что для Максима, как и для каждого христианина, познание было обращено к Богу. Одним из ведущих догматическим оснований концепции познания Максима Исповедника служит характерное для восточного христианства деление катафатического - положительного и апофатического - отрицательного богословия. Такое разделение основано на той непреложной для восточных отцов церкви истине, что Бог одновременно трансцендентен и имманентен. Подобная двойственность предполагала, что, с одной стороны, Бог не может быть познан в Его сущности, с другой - познаваем путем его проявлений в мире. Содержание апофатического богословия Максим Исповедник видел в отрицании всего того, что не относится к божественной сущности. Одновременно он указывал на невозможность для человека непосредственно постичь сущность Бога.Катафатическое богословие напротив направлено не на непосредственное постижение Бога, а на опосредованное Его познание благодаря проявлениям в тварном мире божественных энергий. По мнению Максима Исповедника, предметом катафатического богословия, и одновременно основанием его истинности служат воплощенные в творении божественные идеи - логосы, в которых сосредоточенны истинный смысл тварных вещей. Используемое богословом понятие «логосы» сложно и многопланово, имеет богатую предысторию в античной и христианской литературе. В данном случае, относительно катафатического богословия, логосы предстают как присутствующие в тварном мире идеи Божественного Логоса о творении. Обращаясь к созерцанию в творении логосов человек постепенно восходит к Самому Божественному Логосу и достигает Его таинственного познания, то есть через созерцание творения переходит к созерцанию Творца. Именно к такому рассмотрению божественных начал в творении, т.е. к катафатическому богословию и относится большинство из анализируемых гносеологических терминов Максима.Онтологическойбазойидеи познаний Максима Исповедника являются учение о неделимости и единстве двух миров умопостигаемого и чувственного. По словам Максима, мир умопостигаемый таинственно запечатлен во всем чувственном мире, а чувственный мир содержится во всем умопостигаемом мире посредством своих логосов. Соотношение двух миров понимается по аналогии с природами Иисуса Христа как нераздельное единство. Такое понимание приводит Максима к выводу, что невидимое, относящееся к умопостигаемому миру, может быть постигнуто через видимое, а для преуспевших в духовном созерцании предоставляется возможность постижения видимого через невидимое.Переходя непосредственно к анализу терминов, использованных Максимом Исповедником для описания процесса познания, следует отметить, что все они могут быть отчетливо структурированы если, исходить из антропологических идей богослова, соотнести термины с двумя составляющими частями природы человека, которые принимают участие в познании - умом и чувствами. Критериями соотнесения могут стать такие частиумственного и чувственного познания, как способы совершения познания, уровни познания, направление познания и результаты - объективизация знания.Чувства человека и соответственно чувственное познание получили у Максима Исповедника неоднозначную оценку. О чувствах говорится в трех отличных смыслах.Разница смыслов обнаруживается в различии терминологии, использованной дляописания таких деталей, как направленность чувственного познания, процесс егоосуществления и конечный результат. С одной стороны чувства человекапредназначены для познания чувственных вещей, «видимого мира». В этом случаечувственное познание основывается на восприятии человеком энергий чувственного мира. Чувства бывают двух видов: первое возникающее посредством привычного навыка людей подобно тому, которое возникает у спящих, когда мы не воспринимаем никаких предметов, оно бесполезно, т.к. не переходит в действия другое же посредством действия им воспринимаются чувственные вещи. Результатом такого познания становятся видения. Другой разновидностью чувств Максим называет чувства, возникающие у спящих. Характерной чертой при этом становится отсутствие воздействия каких-либо предметов на органы чувств. Наконец, для истинных подвижников-аскетов Максим допускает перенесение созерцания (0еш(на) посредством чувств с чувственного мира на мир умопостигаемый. В результате аскет может обнаружить, по словам Максима, «сокровище Премудрости, сокрытое по благодати во всем сущем».Наиболее значимую роль в познании играет, по представлениям Максима, ум. Именно уму доступно в созерцании подняться до вершин познания, последовательно проходя несколько стадий, всякий раз поднимаясь ко все более высоким ступеням бытия.Первая ступень созерцания - естественное созерцание. Под ним Максим чаще всего понимал созерцание умом чувственного мира, хотя в ряде случаев термин бешена обозначал также и созерцание мира умопостигаемого. И в том и в другом случае посредством созерцания человек отыскивает логосы бытия чувственных и умопостигаемых вещей. В результате он обретает чистые умозрения о созерцаемых вещах.Следующая ступень ведение. Термин Максимом Исповедником употребляет довольно часто. В самом общем смысле под гносисом понималось постижение логосов вещей умопостигаемых. Наконец человек подходит к «незабвенному ведению», когда ум человеческий целиком сосредотачивается на познании Бога, и не будучи в состоянии познать его сущность, сосредотачивается на логосах находящихся окрест его сущности.Подводя итог анализу гносеологической терминологии Максима Исповедника можно констатировать, что терминология, используемая им для описания процесса познания, употребляется довольно строго. Весь комплекс понятий относящихся к чувственному познанию и созерцанию посредством ума отчетливо структурируется, что делает возможным построение таблицы, где показана корреляция понятийно- категориального аппарата Максима Исповедника, имеющего отношение к процессам познания.Глава 3. Общество в системе взглядов Максима Исповедника3.1 Общественная стратификацияВ трудах Максима Исповедника нет систематического или хотя бы более-менее развернутого изложения его взглядов на социально- политические проблемы и общество.Построение общества не былообъектом его специальных исследований. Однако в ряде случаев он приводит высказывания, раскрывающие его точку зрения и на подобные проблемы.Одной из самых значимыхаспектов в картине мира выступаютидеи социальной стратификации. Изучение данных пидейявляется крайне важным для понятия специфики общественного сознания. При проведении анализов взглядов Максима на общественную систему и общество необходимо, в первую очередь, учитывать, что все сказанное будет относиться к его мнению и что объективное разделение на группы общества и идеи об этом делении людей, составляющих общество являются разными вещами.В Западной Европе и Византии абсолютно по-разному проходила эволюция общественных отношений и общества. Для западноевропейского общества была характерна развитая иерархичность, и сопутствующие ей общественные отношения, что отсутствовало в Византии. Многоступенчатой иерархичностью было отличнотолько чиновничество, которое насчитывало большое число рангов. Но это особая иерархичность. Не было удивительным, что иерархичность в западноевропейском обществеприводила к изумлению византийцев. Иоанн Киннам будто на что-то невиданное глядит на иерархию крестоносного войска, в котором титулы, как ступени лестниц, сходили отгосударя вниз и нижестоящие должны повиноваться вышестоящим.Во взглядах о социальной стратификации общества были различныетеории. Главное место занимало, очевиднодвухступенчатое разделение общества на «малых» и «больших» или же «убогих»- бедноту и «могущественных»-динатов . Деление такое было основано на двух соединенныхидеях: динатыотличалисьбогатством, которое было соединенным с административной властью. В некоторыхслучаях под «малыми» и «большими» авторы Византии понималине общество в целом, а только полюса общества. Поэтому в ряде случаев в двухстепенную систему вводился третий элемент - «средние».В Византии применялись и другие дробные системы деления общества, которые были основаны на различныхидеях. Патриарх Фотий по профессиональному принципу делил общество на садовников, земледельцев, пастухов и кормчих. Кекавмен выделялторговцев, земледельцев, пастухов и кормчих. Пселл приводил наи более разностороннюю схему. Он выделялмонашество, синклитиков, городской плебс и тех, ктозанималсяторговлей и земледелием. Встречался и функциональнаяосновасоциального деления, вариантом которого являлось деление на мирян и клириков. В произведениях Максима Исповедника обрели отображение разныепредставления про социальную стратификацию общества, представление о которых можно составить по некоторым высказываниям богослова. Достаточноустойчивыми возможно считать много раз воспроизводившиеся в его учении парные оппозиции, которые употреблены в посланиях апостола Павла - «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28) и «...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос)) (Кол. 3:11) . В «Мистагогии» Максим перефразирует апостола следующим образом: «В Нем», - говорит апостол, «нет ни мужского пола, ни женского, ни иудея, ни эллина, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного, но все и во всем Сам...».Как видно из приведенного отрывка, богослов достаточно вольно цитирует Новый Завет. Он фактически объединяет обе фразы апостола Павла и структурирует общество при помощи парных оппозиций:-иудеи - эллины,-обрезание - необрезание,-мужчины - женщины,-рабы - свободные.Богослов делил людей по их вероисповеданию, по половому признаку, (парные оппозиции монотеисты –иудеи - язычники - эллины- и обрезание -необрезание, под второй парой он пимел в виду соответствующие первой паре служения и культы), по зависимости друг от друга (свободный -раб), вне парных оппозиций, но как критерий дана этнокультурна принадлежность (скифы -варвары).Сутьподобного разделения общества и отношение Максима Исповедника к нему раскрыты в толковании им текстов Священного Писания. К примеру под делением на женский и мужской пол Максим увидел признаки греховностии природы человека. Представления Максима проистекают из осознания «поврежденности» человеческой природы, вызванное грехопадением. Одна из черт такой «поврежденности» человека — наличие в его природе противоположностей. На это он явно указывает в «Толковании на Молитву Господню», где противопоставляет человека Христу, в которомподобные противоположности отсутствуют.Как следствиегрехопадения являетсяи наличие разных, «ложных» с точки зрения Максима, культов и вероисповеданий , и социальное неравенство, и этническая дифференциация людей. Вероисповеданиеиудеев и эллинов Максим охарактеризовал как «различные, или вернее будет сказано,противоположные способы суждения о Боге», поскольку первые поддерживали идеи многобожия, а вторые, хотя и почитали единого Бога, но представляли божество, как считал Максима, «лишенным Жизни и Слова» Для богослова оба вероисповедания равны безбожию. Этнокультурноеразделение Максим описывал как«разделение единой [человеческой] природы и произволения, восстающее против самого себя, согласно которому вопреки природе вторгся в человечество закон взаимного убийства». Господство одного человека над другим, социальное неравенство, для богослова было равным попранию образа Божьего в человеке.Как видно из его рассуждений, Максим структурирует общество при помощи парных оппозиций, используя одновременно весьма разнообразные критерии. Так, в «Мистагогии» имеется весьма примечательная фраза:«Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разняться и сильно отличаются друг от друга происхождением и наружностью, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, произволением (умонастроением) и (мастерство) ремеслом, образом жизни, обычаями и нравом (обычаями, нравами и привычками), знаниями и достоинством (положением [в обществе]), а также судьбами, характерами и способности (душевными свойствами)».Все вышесказанное дает основание утверждать, что любое общественноеразделение для Максима Исповедника являлось делением единой природы человека, которое возниклокак результат грехопадения.3.2 Экклесиологические аспекты монофелитства и конфликта Максима Исповедника и государственной властиВ деле борьбы с монофелитизмом Максим Исповедник становится центральной фигурой в 40-е годы VII века.Отказ идти на компромисся Максима касаемо вопросов веры и влиятельность в оппозиционных кругах принудила Константа II приказатьарестовать Максима и предать его суду. С первого дня допросов против Максима были выдвинуты обвинения, имевшие политический характер. Было представлено несколько сомнительных свидетельств, легко опровергнутых обвиняемым.Первым стало свидетельство Иоанна, бывшего сакеллария (государственного казначея патрикия Нумидии Африканской Петра. С его слов следовало, что за 22 года до суда император Ираклий просил Максима написать письмо Петру, весьма благоволившему богослову и уважающему его, с целью убедить последнего в необходимости военного похода в Египет против арабов. Максим же в письме якобы напротив убеждал Петра не предпринимать никаких действий, поскольку «Богу не благоугодно содействовать государству ромеев при царствовании Ираклия и его рода». Следствием этого письма, по мнению обвинителей, стал захват арабами Египта, Александрии, Пентаполиса, Триполи и Африки.Максим опровергает это обвинение следующим образом:«Говорит раб Божий: «Если правду говоришь, то наверно имеешь как письмо Петра ко мне, так и мое к нему. Пусть представят [эти письма], и я подвергнусь определенному в законе наказанию».И говорит тот: «Я не имею письма, да и не знаю, писал ли вообще он тебе, но в лагере все говорили в то время об этом».Говорит ему раб Божий: «Если весь лагерь разговаривал об этом, почему же ты один доносишь на меня? Видел ты меня когда-либо, или я - тебя?».Он же говорит: «Никогда».Тогда, обращаясь к сенату, святой сказал: «Если справедливо представлять таких обвинителей или свидетелей, то судите, «ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою вам будут мерить», говорит Бог всяческих». Следующим было обвинение в поддержке мятежного карфагенского экзарха Григория. Григорий бал сыном двоюродного брата императора Ираклия. В период расцвета монофелитской ереси карфагенский экзарх в конце 646-647 г., опираясь на поддержку противников монофелитов, провозгласил себя императором, заявил о своей независимости, причем, свои поступок он обосновывал религиозными мотивами и даже пытался заручится поддержкой арабов в своей борьбе с центральной властью, однако, бал убит в столкновении с арабами в 647 г. Григорий всячески благоволил Максиму, в частности, под покровительством Григория в его резиденции в Карфагене происходил известный диспут Максима с экс патриархом константинопольским Пирром. Согласно показаниям свидетеля, Максим уверил Григория в победе, поскольку ему приснился следующий сон: «в небесах на западе и на востоке было много ангелов, причем восточные взывали: «Константин Август, ты победишь!», а западные вопияли: «Григорий Август, ты победишь!» - и голос западных пересилил голос восточных». С юридической точки зрения, в данном случае свидетельство было еще более сомнительным, поскольку свидетель Сергий Магуда узнал об этом сне от некоего аввы Фомы, который, в свою очередь, услышал о нем от папы Феодора.Упомянутый эпизод весьма примечателен для понимания в целом характера суда над Максимом Исповедником, поскольку во время антиимператорского выступления экзарха Африки Григория борьба Максима против монофелитства фактически оказалась или, по крайней мере, была преподнесена как элемент политического заговора.Максим, которому Григорий при жизни оказывал всяческую поддержку, предстает в данном случае связанным с оппозиционным движением против центральной власти, что на наш взгляд дает основания скорректировать концепцию Дж.Ф.Холдона о противостоянии в Византии двух полюсов власти середины VII века: «небесного»и императорского. На наш взгляд правильнее было бы говорить о противоборстве двух группировок, состоящих из знати -провинциальной и константинопольской, и, главным образом, среди провинциальной знати следует назвать экзархов Италии и Африки, которые были наделены как гражданской, так и военной властью. Противостоянии монофелитов и диофелитовна религиозной почве являлось не столько следствием сколько причинами сепаратизма. Максим Исповедник был активно вовлеченным в указанное противостояние, что не было удивительным, учитывая тесные связиполитики и богословия тех времен. Для центральной власти было важным привлечение богослова на свою сторону, по причине того, что в те времена он являлся символом противостояния константинопольской знати, и его имя связывали с оппозиционными движениями. Что касается сна Максима, то не известно видел ли святой на самом деле такой сон, сам он отрицал данный факт.Затем последовало обвинение одного из офицеров, Иоанна по прозвищу Хила, утверждавшего, что Максим во время беседы с ним в Риме допускал насмешки ииздевательства в адрес императора.Эту серию обвинений Максим успешно опроверг, причем своей апологией он показал прекрасные знания византийского законодательства и судопроизводства. Он указал на недостаточность приведенных свидетельств. По первым двум свидетельским показаниям обвиняемый отметил, что это не прямые свидетели, а лишь люди, которые слышали изложенные факты от других. Те же, кто мог дать достоверные показания, т.е. патрикий Петр, экзарх Григорий и папа Феодор уже умерли. Отметил Максим и нарушение порядка предоставления свидетельств, а также недопустимость упоминания сна в обвинении: «И справедливость требует, с чем согласитесь и вы, чтобы прежде всего обвинитель обязан был представить патрикия Петра, этот же со своей стороны - авву Фому, а тот - блаженного папу Феодора. И тогда в присутствии всех я стал бы говорить патрикию Петру: скажи, господин патрикий, писал ты мне когда-нибудь, о чем сказал сакелларий, или я - тебе? И когда бы он дал утвердительный ответ, я подвергся бы наказанию. Подобным же образом и блаженному папе: скажи, владыка, я тебе когда-либо рассказывал сон? И если бы он обличил меня, то сам подлежал бы обвинению, а не я, видевший [такой сои], ибо сон - дело непроизвольное, а закон наказует только произвольные [деяния], когда они встают в противоречие с ним».Третье обвинение Иоанна Хила было отвергнуто, поскольку Максим, по его словам, никогда не говорил ни о чем подобном. Возражений на это не последовало.Основным обвинением Максима Исповедника на процессе стало обвинении в непризнании императора священником. Строилось это обвинение на свидетельстве посланца императора «Григория, сына Фотинова», навещавшего Максима в Риме и имевшего с ним беседу о «Типосе» и священстве императора. Во время той беседы Максимом было высказал мнение о неприемлемости «Типоса», поскольку умолчание священных изречений равносильно их уничтожению. Подобный характер «Типоса» совершенно исключает, по мнению Максима, возможность того, что этот документ мог бы лечь в основу объединения с монофизитами. Объединение на основе догматического компромисса для богослова исключается, ибо такой компромисс подрывает основы самой веры. Был поднят и вопрос о допустимости издания императором законов, затрагивающих сферу догматов. В «Житии» Максима об этом имеется следующее высказывание святого:«И никто из царей был не в силах двусмысленными речами убедить богоносных отцов соединиться с бывшими при них еретиками, но они пользовались ясными, точными и соответствующими [каждому] обсуждавшемуся догмату словами, ясно высказав, что дело священников, а не царей, исследовать и определять спасительные догматы кафолической Церкви. И ты (Григорий- Авт.) сказал: что же? разве всякий царь христианин не есть и священник? Я ответил: нет, ибо не пристоит алтарю и после освящения хлеба не возносит его со словами: «Святая святым». Он не крестит, таинство миропомазания не совершает, не рукополагает и не поставляет епископов, пресвитеров и дьяконов, не освящает храмы, не носит знаков священства — омофор и евангелие, поскольку знаками царства служат венец и порфира. И ты сказал: как же Писание называет Мелхиседека царем и священником? Я ответил: единого по природе Царя, Бога всяческих, ставшего ради нашего спасения первосвященником, один бьы. прообраз - Мелхиседек, если же по чину Мелхиседека другого назовешь царем и священником, то дерзни сказать и прочее, именно: «Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни». И, смотри, какое из этого возникает зло: ведь царь окажется другим Богом воплотившимся,священнодействующим наше спасение по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона.Впрочем, зачем нам входить в длинные рассуждения. В Святом Возношении (Евхаристии) на Святой Трапезе, после архиереев, дьяконов и всего священнического чинавместе с мирянами упоминаются цари, когда дьякон говорит: «И в вере почивших мирян,Константина, Константа и прочих», - также и живых поминает царей после всех посвященных в сан».Приведенный текст свидетельствует, что позиция Максима в вопросе о соотношении светской и духовной властей состояла в категоричном отрицании наличия у императора священнического сана. Из этого богослов делал вывод, о невозможности вмешиваться в сферу церковных догматов и издавать законы, противоречащие догматам.Максим, как видно из текста, выдвинулбольшойряд аргументов, имеющих различный характер в пользу четкого разделенияобластей духовной и светской власти. Его доводы позволяли утверждать, что в собственных мивоззрениях он делал опору на существующие в византийской политической теории представления опроисхождении и сущности власти. Так, в качестве одного из доводов указан факт, что император носит не символы священства - евангелие и омофор, а символы царства - венец и порфиру. Речь в данном случае идет, очевидно, не просто о внешнем отличии одеяния и атрибутов императора и священника (патриарха), а о символической выраженности в носителях светской и духовной властей их общего первообраза. Обладание символами той или иной власти определяет и наличие специфических функций у царя и священника, области которых строго разграничены. Об этом говорит другой аргумент Максима - императоры не совершают таинств, а при богослужении упоминаются после лиц священнического сана в числе мирян.Помимо вышеуказанных канонических оснований он привел и довод почерпнутый из Священного Писания, а именно, символическое толкование апостолом Павлом, упомянутого в книге Бытия Мелхиседека - царя Салима и одновременно первосвященника. В Мелхиседеке экзегетическая традиция усматривала ветхозаветный прообраз Сына Божьего, единственного в ком могут сочетаться священство и царство. Поэтому, по словам Максима, признание священником какого-либо другого царя, помимо Христа, равносильно признанию его вторым Богом....Не пристоит алтарю...Самый очевидный и бесспорный аргумент Максима Исповедника в пользу отрицания у императора священнического достоинства это указание на то, что император не священнодействует. Император «не пристоит алтарю и после освящения хлеба не возносит его со словами: «Святая святым». Он не крестит, не поставляет епископов, пресвитеров и дьяконов, не рукополагает таинство миропомазания не совершает, не освящает храмы...». Хотя василевс в Византии принимал участие в богослужении и исполнял определенные литургические функции, он не священнодействовал, не совершал святых таинств. Император имел церковно-служебный чин депутата - 44 по счету из 45 в византийской церкви. Император мог входить в алтарь через царские врата, во время великого входа мог нести свечу перед Святыми Дарами, иногда нес свечу и на маломвходе перед Евангелием - этим ограничивались богослужебные функции императора. Тот факт, что император не совершал таинств, по мнению исследователей, является решающим доводом для отрицания наличия у него священнического сана и несостоятельности притязаний на руководство церковью.3.3Взгляды Максима и теория «симфонии властей»Позиция Максима Исповедника на судебном процессе, таким образом, предельно ясна. Император не священник и светская власть не может законодательно определять догматы церкви. Хотя политическая теория как таковая не являлась областью интересов Максима и не нашла прямого отражения в его творениях, тем не менее, предоставляется возможность судить о наличии тесной связи между политическими убеждениями Максима и его богословской системой. Особенно отчетливо это проявляется при рассмотрении употребления им понятия оицфота, которое выражало в литературе Византии идеальное соотношение двух властей в христианском государстве.Рассматривая употребление понятия. аидорота в одном из наиболее известных произведений Максима Исповедника «Мистагогии» или «Тайноводстве», можно отметить, что оно использовались Максимом в одном ряду с такими, как - «союз», - «равночестность», - «равный», - в данном случае в значении «строй», «устроение» и аусоул - «приведение», «лад». Все термины подчеркивают равенство и бесконфликтность, однако, особую смысловую нагрузку в данном случае несёт термин, который применял Максим Исповедникдовольночасто. Смысл данного понятия сформировался у Максима под воздействием христологии. При его характеристике использовалась терминология, позаимствованная из Вероопределения Халкидонского собора. Он «нераздельный» и одновременно «неслиянный» как Две природы - божественная и человеческая Иисуса Христа. Результатом такого «союза» становится ипостасное тождество. Максим применял термин при описании единства души и тела человека, чувственного и умопостигаемого миров, единства людей и бесплотных сил, достигаемого в грядущей жизни, храма и алтаря церкви, при мистическом их толковании. Их «союз» предполагал и наличие «различия», но только такого, которое не отменяло «ипостасного тождества». «Различие» в данном случае противопоставлялось «разделению». На значение этих понятий также непосредственное воздействие оказал текст халкидонского Вероопределения. Первым Максим обозначал природное и сущностное различие, в том числе и нераздельное (абкпдётод) различие природ Иисуса Христа, сохраняющееся при их соединении. Второе понятие - напротив указывало на отсутствие какого-либо единства. Следовательно, можно сделать вывод, что смысл понятия оицсрата у Максима Исповедника находился в непосредственной связи с христологией, а через это понятие христология могла повлиять и на политические убеждения Максима в вопросе о соотношении духовной и светской властей.Если рассматривать взгляды Максима на взаимоотношения духовной и светской властей, то важно отметить, что он очутился на своеобразном переломе в развитии таких взаимоотношений. Во многом седьмой век стал переломным для истории Византии, он был и одним из этапов развития своеобразной диархии духовной и светской власти, которая получила свое окончательное развитие во время Комнинов. Седьмой век был веком, когда все более рос авторитет константинопольского патриарха. С захватом арабамидругих восточных патриархатов его роль еще более усилилась. Одновременно, влияние и роль светской власти в церкви плавно ослаблялась, и немалоезначение в этом процессе сыграет противостояние центральной властии Максима Исповедника. Кардинальным образом изменяется обряд коронования, в процессе которого все большая роль отводилась патриарху Константинопольскому.Максим в собственном отрицании священнического сана императора, как нам кажется, во многом опирался на христологию и идеи царственного священства Христа и его прообраза Мелхиседека, поделивсвященство и царство Христа соответственно между патриархом и императором. В подтверждение своих взглядов богослов привел целый ряд аргументов, из коих ещё раз хотелось бы остановится на символической стороне одеяния и атрибутов императора и патриарха. В Византии была тенденция к определенному параллелизму облачения императора и патриарха. В парадное облачение императора входили: 1) дивитасий (далматика) - длинное одеяние с широкими рукавами, 2) лор, 3) пурпурные сапоги, 4) венец. В одеянии патриарха 1) дивитасию соответствовал саккос, 2) лору - омофор, 3) пурпурных башмаков, как отмечалось выше, безуспешно добивался Михаил Керуларий, 4) венца патриарх не имел, но во время турецкой оккупации у него появилась митра. В связи с этим весьма существенным становится подчеркивание Максимом Исповедником таких символов, императора и патриарха, которые отражают их уникальность.Подводя общий итог необходимо отметить, что Максим Исповедник в начале VII века не только смог сформулироватьпонятные аргументы богословского толка, в целях обоснования разграничения компетенцийгосударства и церкви в области церковных догматов, но и предлагает оригинальную трактовку понятий оицфоста, смысл которого был создан под воздейстивием православной христологии.ЗаключениеПроведенное исследование позволяет сделать нижеследующие выводы:В ходе работы четкобыла прорисована зависимость общественно- политических и антропологических мировоззрений Максима Исповедника с его христологическим учением. Важно также отметить тесные связи между основными положениями его взглядов на историю и общество и антропологическими воззрениями Максима Исповедника.Анализ взглядов Максима Исповедника на социальную стратификацию дал возможность выделения множества оснований, согласно которым он охарактеризовал состояние человеческого индивида и структурировал общество. Любое общественноеразделениедля богослова было разделением неделимой природы человека, возникшем как результат грехопадения.Касательно одного из самых значительных моментоввизантийской политической мысли, а конкретно - трактовки взаимоотношений церкви и государства, духовной и светской власти, Максим предлагал большой ряд аргументов разного характера в пользу жесткогоограничения сфер духовной и светской власти. Его аргументация дает возможность утверждать, что в своих идеях он сделал опору на преобладающие в политической теории Византии идеи о происхождении и сущности власти. В начале VII века он не только сформулировал четкиедоводы богословского характера, для обоснования четкого разграничения компетенцийгосударства и церкви в области церковных догматов, но и предложил оригинальную трактовку понятия «симфонии», смысл которого у Максима был сложен под воздействием православной христологии.Факты судебного разбирательства над Максимом Исповедником и дальнейшее его преследование центральной властью позволяют сделать предположение, что имя Максима в середине VII века оказалось связано с политическими оппозиционными течениями, результатом чего его борьба против монофелитства преподносилась как политический заговор. Исторические свидетельства о жизни Максима Исповедника не только ясно говорят о наличии экклесиологической составляющей монофелитских споров, но и показывают значимость вопросов экклесиологии в противостоянии между государственной властью и Максимом Исповедником. После судебного процесса над богословом вопросы экклесиологии, можно сказать, вышлив дискуссияхна первое место.Трактовка Максимом истории, без сомнений, имела опору на христианское понимание вечности и времени и сформировалась в процессепереосмысления и переработки богословом учения Оригена. На базеидеи вечности и времени основываны и взгляды Максима Исповедника на земную историю человечества, которая представлена как поступательное движение к обожению человека, предопределенного до начала времен. В соответствии с данным замыслом история мира делится на два периода: период подготовки вочеловечения бога, который истек с рождением Христа, и период подготовки обожествления человека. Завершится история мира окончанием веков и апокатастасисом природы человека.