Религиозная философия 20 века

Исходной посылкой для него становится утверждение, согласно которому субъект начинает осознавать свою самость (отличие «Я» от «не-Я»), когда испытывает реакцию по поводу утраты объекта (Другого). Такую реакцию он обозначил тревогой. Ж. Лакан приходит к заключению, что тревога возникает тогда, когда объективная возможность для нехватки отсутствует. Здесь он выделяет несколько ключевых моментов, образующих «каркас» его модели субъективности. Во-первых, это собственно место отсутствия. Во-вторых, предпосылкой тревоги является сам факт человеческого рождения, который предполагает с самого появления на свет зависимость от Другого. Эта зависимость в требованиях и желаниях от Другого порождает чувство неопределенности и тревоги. Таким образом, Ж. Лакан констатирует, что тревога изначально связана с измерением Другого. В-третьих, тревога, по мысли Ж. Лакана, не является беспредметной или, иными словами, безобъектной. Для объяснения механизма тревоги, Ж. Лакан вводит понятие стадии зеркала. Ключевым в этой стадии является момент, когда ребенок обнаруживает свой образ в зеркале, связанный с Другим (поскольку к зеркалу ребенка приводит мать или иной взрослый – Другой). Так, увиденный зеркальный образ начинает прочно связываться с Другим, который являлся свидетелем данной сцены и способен подтвердить акт ее бытования. Однако в зеркале есть нечто, некоторый объект, который не воспроизводится зеркальным образом и не является производным от зеркального образа. Тревога возникает тогда, когда в этом отсутствующем пространстве появляется нечто. Отсутствие порождает чувство неминуемого появления того, что заполнит данное отсутствие и процесс этого ожидания порождает тревогу и одновременно желание появления. Возникшее чувство тревоги приводит к запутыванию отношений с Другим и, через эту связь, отношения с самим собой. Чувство тревоги дает существованию зеркального двойника самостоятельность, вызывая чувство смятения. Подлинная суть данного чувства тревоги заключается в том, что такой «двойник», обозначаемый Ж. Лаканом, символическим, начинает восприниматься как подлинно существующий, тем самым ставя под сомнение автономность субъекта. Мануссакис выстраивает свое учение о богопознании с учетом постмодернистских идей о «конце метафизики» и «смерти субъекта». Он формулирует теорию познания Бога посредством чувств: зрения, слуха и осязания. Чтобы эти чувства дали возможность познать именно феномен Бога, а не феномен, сконструированный нашим сознанием, познающий должен исходить из принципа обратной интенциональности.Феноменология сосредотачивается на познании самого сознания. Основоположником феноменологии считают Э. Гуссерля. Конечной глобальной целью феноменологического анализа также является то, что можно назвать «чистым сознанием», своего рода пра-сознание, уровень сознания, на котором образы и предпосылки ещё не оформлены в символическую, знаковую форму, в которых выражается наше представление о мире. Таким, образом, получается своего рода замкнутый круг: чтобы получить чистое сознание, необходимо предварительно очистить сознание. Поэтому Э. Гуссерль часто сравнивал феноменологию с археологией. Редукция (от греческого «отодвигать»), таким образом, представляет собой способ избавиться от естественной установки сознания, которая ориентирована на внешний мир. Конечной глобальной целью феноменологического анализа также является то, что можно назвать «чистым сознанием», своего рода пра-сознание, уровень сознания, на котором образы и предпосылки ещё не оформлены в символическую, знаковую форму, в которых выражается наше представление о мире. Таким, образом, получается своего рода замкнутый круг: чтобы получить чистое сознание, необходимо предварительно очистить сознание. Поэтому Э. Гуссерль часто сравнивал феноменологию с археологией. Редукция (от греческого «отодвигать»), таким образом, представляет собой способ избавиться от естественной установки сознания, которая ориентирована на внешний мир. Мир является источником и предпосылкой любых теоретических конструкций. Таким образом, теоретические предпосылки по отношению к миру являются вторичными. Именно выявление этих вторичных конструкций является задачей феноменологического анализа. Выявление вторичных конструкций ведет к заполнению того фрагмента теории науки, которая в феноменологии называется теорией опыта. Согласно такой теории мир представляет собой предпосылку и источник всякого опыта.Важным понятием является интенциональность сознания, которая понимается как постоянная направленность сознания на какой-либо объект. Интенциональность можно признать способом существования сознания, поскольку если сознание живо, то оно всегда мыслит что-то, поэтому внеинтенционального сознания не существует. Для описания интенционального переживания Э. Гуссерлем был введен ряд специфических понятий. Реальное содержание интенционального переживания, чувственные данные, получаемые с помощью органов чувств, называлось «гиле». Интенциональное действие, духовная активность сознания, именуется «ноэзу». Оба эти элемента и образуют интенциональное переживание. Для гиле характерна пассивность, для ноэзы – активность. Дух всегда выступает в качестве смыслообразующего принципа. Сущностью гиле является потенциальность, а сущностью ноэзы– актуальность.Посредником между интенциональными актами сознания и реальным предметом является ноэма, своего рода эквивалент объекта в сознании.Теологический проект Ж.-Л. Мариона предваряется принятием им таких важнейших идей постмодерна как «смерть Бога» и «конец метафизики». Богословие, для того чтобы быть истинным (каким оно было, например, в Ареопагитском корпусе и у Бонавентуры), должно освободиться от зависимости от метафизики, т.е. перестать быть модерным и онтотеологическим.Формирование постнеклассической рациональности вызвало значительные трансформации в понимании субъекта и объекта познания в рамках философского знания, ключевым тезисом которого становится утверждение «смерти субъекта». Философия постмодерна совершила отход от классических принципов философского знания, а интеграционные и глобализационные процессы зафиксировали принципиально новую научную парадигму, ориентированную на хаос и случайность. Целостный субъект в таких условиях невозможен, поэтому он может быть представлен только в процессуальном ракурсе. По мнению французского философа Ж. Делеза, эпоха субъекта, начало которой было положено в Новое время, приходит к своему завершению в ХХ столетии, заканчиваясь уничтожением и смертью субъекта. «Я» более не рассматривается как детерминанта сознания, и философ стремится раскрыть данную проблематику, анализируя до-индивидуальную реальность. Формально у Делёза субъект в принципе отсутствует, поскольку раскрывается как надличностный, анонимный процесс, только в результате переходящий в форму сознания «Я», или в субъекта, что кардинально расходится с классическими представлениями. Указанные признаки свидетельствуют о расширенной интерпретации субъективности Ж. Делёзом[10]. Таким образом, в философии Делёза происходит фактический разрыв с классическим пониманием субъективности, как, в первую очередь, принадлежности к субъекту и его сознанию. В трактовке Делёза субъективность парадоксальным образом обретает субъективность, отделяясь от единичного индивида и обретая надличностную силу. В метафизической, т.е. рациональной теологии истина учреждается рациональным субъектом, создаются понятийные и словесные идолы. Взамен рациональной теологии Ж.-Л. Марион предлагает хвалебный дискурс и славословие[13, с. 14]. Хвалебный дискурс предполагает сдвиг от позиции познающего к позиции познаваемого. Для того, чтобы занять позицию познаваемого необходимо отказаться от своего господствующего положения, от собственной автономии, для чего нужны вера и любовь.ЗаключениеВ данной работе были рассмотрены характерные особенности русской и зарубежной религиозной философии.Было выявлено, что в русской философии присутствует ряд оригинальных концептов, которые обуславливают её самобытность и отличие от всей европейской философской традиции. В качестве таких наиболее характерных концептов нами были выделены «соборность» и «служение». Философия русского космизма разрабатывала проблемы места человека во вселенной, его миссии на земле. В зависимости от ракурса проблемы, русский космизм дифференцировался на ряд направлений.Специфика осмысления веры и неверия в русской философии во многом обусловлена тесной слитостью в русской традиции философии и религии, вследствие чего, атеизм в его европейском понимании в рамках русской философии невозможен и представляет собой только аспект диалектического единства веры.Западная теология эпохи постмодерна представляет собой синтез богословских идей и постмодернистских концепций.В контексте постмодернистской теологии можно выделить следующие ключевые направления: теологию деконструктивистскую, постлиберальную, реконструктивистскую, постметафизическую, «теологию освобождения» и радикальную ортодоксию.Д. Б. Харт формулирует учение о Боге в дискуссии с идеей «смерти Бога». Он создает учение о Боге и бытии как христианскую альтернативу постмодернистской онтологии.Персоналистское учение о человеке митр. Иоанна (Зизиуласа) конструируется с учетом таких специфических черт философии постмодерна как идея «смерти субъекта» и учение о Другом. Для него личность всегда есть дар, и поэтом не может существовать вне отношений. Это в свою очередь предполагает наличие Другого, без которого бытие личности невозможно.Мануссакис выстраивает свое учение о богопознании с учетом постмодернистских идей о «конце метафизики» и «смерти субъекта».Список использованной литературыАлександров И. Ю. Русский космизм в культурном пространстве России / И.Ю. Александров // Вестник СПбГИК. – 2021. - № 1 (46). – С. 6-11.Булгаков С. Н. Автобиографические заметки / С.Н. Булгаков – Париж : YMCA Press, 1991. – 166 с.Быстров В. Ю. Судьба русской философии и современность. Мировоззренческие установки и их влияние на историко-философский процесс. Часть II / В.Ю. Быстров // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. – 2019. - № 2. – С. 234-249.Гиринский А. А. О различии в антропологических взглядах Л. Шестова и С. Кьеркегора / А.А. Гиринский // Человек. – 2017. - № 6. – С. 104-112.Даренская В. Н. Диалог верующих и атеистов: культурологические аспекты / В.Н. Даренская // Наука. Искусство. Культура. – 2020. - № 1 (25). – С. 127-141.Евлампиев И. И. Русская философия в европейском контексте / И.И. Евлампиев – Санкт-Петербург : РХГА, 2017. – 468 с.Комаров С. В. Топология субъективности / С.В. Комаров [Электронный ресурс] // Философия сознания: классика и современность: Вторые Грязновские чтения. – Москва, 2007. – С. 431-434. – URL: http ://s-komarov.com/wp-content/Staty/Philos/Tipo-logiya%20sub%60ektivnosti%20Deleza.pdf (дата обращения: 01.12.2023).Мережковский Д. С. Грядущий Хам / Д.С. Мережковский // Больная Россия. – Ленинград, 1991. – С. 11-110.Мережковский Д. С. Св. София / Д.С. Мережковский // Больная Россия. – Ленинград, 1991. – С. 79-90.Солонченко А. А. Православная мысль в условиях постмодерна и богословско-философский контекст ее формирования / А.А. Солонченко – Сергиев Посад, 2021. – 38 с.Федоров Н. Ф. Философия общего дела : в 2-х т., т. 1 / Н.Ф. Федоров – Москва : АСТ, 2003. – 1400 с.Флоренский П. А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги «О Духовной Истине» / П.А. Флоренский // Сочинения в 2 т., т. 1. – Москва : Правда, 1990. – С. 817-826.Флоренский П. А. Столп и утверждение истины / П.А. Флоренский // Сочинения в 2 т., т. 1. – Москва : Правда, 1990. – 496 с.Циолковский К. Э. Научные основания религии / К.Э. Циолковский // Щит научной веры – Санкт-Петербург : Самообразование, 2007. – 450 с.Циолковский К. Э. Черты из моей жизни / К.Э. Циолковский. – Тула: Приокское книжное издательство, 1983. – 158 с.Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше / Л. Шестов [Электронный ресурс] URL: http://www.vehi.net/shestov/dobro.html (дата обращения: 01.12.2023).Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне) / Л. Шестов – Москва : Прогресс, 1992. – 304 с.